费孝通专题
费孝通，江苏吴江人。20世纪中国享有国际声誉的卓越学者。中国社会学、人类学和民族学的重要奠基人之一。曾担任民盟中央主席、全国政协副主席、全国人大常委会副委员长等职。
1930年入燕京大学社会学系，获学士学位。1933年入清华大学社会学及人类学系，获硕士学位。1936年秋入英国伦敦经济学院攻读社会人类学，获哲学博士学位。1938年秋回国。曾先后在云南大学、西南联大、清华大学、中央民族学院、中国社会科学院、北京大学等从事教学与研究。
一生以书生自任，笔耕不辍，著作等身，代表作有《江村经济》《禄村农田》《乡土中国》《生育制度》《行行重行行》《美国人的性格》等。
2005年4月24日，费孝通在北京逝世，享年95岁。
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我最佩服费孝通的一点是，他不仅拥有渊博的学识，而且能把一件事情由浅入深、平铺直叙地讲明白，从不舞文弄墨。他的文字，是温暖，且有力量的。
《生育制度》
关于俄狄浦斯情结，很通俗且透彻的解释。
弗洛伊德在无数精神病的个案里找出了一个共同的病源，那就是他们在潜意识中遏制着的一个心理情结。这个情结的内容是“恋母仇父”，因之他用希腊神话中杀父娶母的主角俄狄浦斯（Oedipus）的名字来称这情结。这情结怎样会发生的呢？于是他说出了一段故事：
当我们人类的始祖还是和猩猩差不多的时候，他们生活在一如达尔文所描写过的原群里。每个原群由一个强有力的男子统治着，他独占着一群女子，没有别的男子可以来染指，他不容许任何竞争者在他支配下的原群里生存。可是他的女人们不久就生出了一群孩子，孩子中自免不了有男性的。这些男孩们一天一天长大起来，成了他们父亲的竞争者了。于是当父亲的不能容许他们在他的禁地里厮混，把他们放逐了出去。他们从温暖的女性群里被逐到了举目荒凉的原野，孤独地去谋他们的生活。他们的心里却永远挂记着他们的母亲，怨恨那独占着他们相爱的女性的父亲。有一天，被驱逐在外的兄弟们碰见了，联合了起来，回到他们的原群里，一口气把父亲杀了，更把他的肉吃了。当他们这样痛快地泄愤时，把他们的父亲只看成一个压迫他们的仇人。可是一旦把他杀了，吃了，回心转意，想起了幼年时父亲给他们的保护和恩惠。从小养成对他们父亲敬畏的心理使他们更加害怕了。他们发现自己犯下了一桩弥天大罪。他们懊悔了。于是大家相约用一种动物来表象他们的父亲，尊重和崇拜它，要求它的保护，禁忌杀害这动物，除了在特别的仪式中。这就是在初民社会中常见的图腾。他们又相约把父亲遗下原群中的一辈老小妇女全视作禁脔，不准和她们发生性的行为或是结婚，这是族外婚的起源。这件事虽则发生在悠远的太古之世，可是从这件事中所定下的规律则仍被遵守着。恋母仇父的情绪还是存在，只是被社会规律所压制，没入了潜意识中成了俄狄浦斯情结。它改头换面地出现于梦境、不经意的行为中，形成了种种精神病症，也表现在神话和其他文化现象中。
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社会规则和人类本性并不是时常相合的。若是人类生物机能的流露全部合于社会生活，则我们尽可让生物规律去支配，不必再立下人为的规则，用社会力量来维持集体生活了。正因为人生下来并不是一个完全适合于集体生活的动物，所以我们的集体生活不能全由本能来完成，而得求之于习惯。社会习惯的养成是抚育作用的主要事务。我们要把一个生物的人转变成一个社会的分子，这个转变的初步工作就在家庭里。
我们若观察一个孩子的生活，有时真会使我们替他抱不平。他很像是个入国未问禁的蠢汉。他的个体刚长到可以活动时，他的周围已经布满了干涉他活动的天罗地网。孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。于是好像一只扯满帆的船，到处驶，到处触礁了。他所触的礁并不限于物质的。当他随手拉着本书，正打算一张一张撕下来，点缀他周围平板的地面时，一只强有力的手，把书拿走了。有什么理由呢？他是不会明白的。要抗议，张开小嘴嚷，放开嗓子哭，说不定又来一只手，正打在小屁股上，一阵痛，完事。我们若是有闲情，坐下来计算一下，**一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子更难过。**吃的，拉的，哪一件事不会横受打击？要吃的偏偏夺走，不想吃的苦水却会拧着鼻子灌。生理上的节奏都说不上自由，全得在别人允许之下进行。从小畜牲变成人，就得经过这十万八千个磨劫。人类创造了文化，文化就是一个担子，孩子们怎能不受罪？
我们长大了的人觉得在这世界上做事能应付自如，左右逢源。须知这是从十多年种种不自由中挣得的自由。社会的桎梏并不是取消了，只是我们熟习了。 ——《父母的权力》
《中国市绅：城乡关系论集》
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《中国士绅》由七篇专论组成，取材于费孝通1947—1948年发表在国内报纸上的文章。
孟子说“劳心者食于人”，只有靠别人来供养的人才能读书写文。但这并不是说不劳力者一定能够或愿意劳心，那些靠着特权享受别人供养的人不但不必去学习技术知识，也不必学习社会规范，他们可以只过着寄生的生活。然而，在这种情况下，他们的特权也许不安全，特权必须靠力量——暴力政权或社会权威——来支持。官僚阶层不仅有条件读书，而且为获得特权也有读书的需要。靠知识的特权和政治权力共同支持的特权阶层，以他们较高的经济地位、更多的教育机会和由此而得到的更大的社会权威以及与一切实用技术知识的分离而区别于劳动阶层。
如我在上面所说的，技术知识应该和规范知识相关联。但是当规范知识和文字一旦结合而成了某一阶层的独占品时，它就和技术知识分离了，这样一分离，技术也就停顿了。 我已说过自然知识一定要通过社会才能被应用而成为有用的技术，改善人民的生活。如果对人民生活负责的统治阶级完全缺乏技术知识，他们就不能通过技术手段来管理人民。比如说，那些“四体不勤、五谷不分”的人如果有着决定怎样应用耕种技术的权力的话，他们将不愿或不能通过引进更好的技术以改善生产，因为这可能扰乱既有的传统方法。现代技术的进步是生产者取得了决定社会规范的权力之后的事。一旦这权力脱离了真正的生产者，技术的进步也立刻停顿。
在中国传统社会，知识阶级是一个没有技术知识的阶级，他们独占以历史的智慧为基础的权威，在文字上下功夫，在艺技上求表现。中国文字非常不适合表达科学或技术知识。这表明在传统社会结构中，既得利益的阶级的兴趣不在提高生产，而在于巩固既得的特权。他们主要的任务是为建立传统行为的指导而维持已有的规范。一个眼里只有人与人关系的人不免是保守的，因为人与人的关系的最终结果常常是互相协调。调整的均衡只能建立在人与自然稳定不变的关系基础上。另一方面，单从技术的角度出发，人类对自然的控制几乎没有限制。在强调技术进步的同时，人对自然的控制也随之不断改变，变得更为有效。然而技术的变化也许会导致人与人之间的冲突。中国的知识分子从人和人的关系看待世界，由于缺乏技术知识，他们就不会赞赏技术进步，看不出任何意图改变人与人关系的理由来。——《士绅与技术知识》
如果最高的权威受到了法律的约束，那么行政的权威就能够将这只老虎囚住。但是在中国的历史上，这样的事情从来没有发生过。结果，被统治者——包括官吏自己在内——从来就不追求行政上的效率。实际的情况正是与之相对立。一方面是无效率和寄生，另一方面是天高皇帝远以及皇帝的无为政策——这一直是一种理想的状态。然而这种政府的理想，即是说一位“好皇帝”应当统而不治，这样的皇帝很少有人能够做到。就官吏而言，退而求其次的办法就只能是保护他们自己，为他们的亲戚开后门，并且还能够利用他们的位置作为一种挡箭牌来抵御皇帝的变化无常。要保护的不仅是他们自己，还有他们的亲戚以及整个宗族免遭不受限制的君主权力的侵扰，而且这样做所依靠的并非是宪法或者法律的手段，而是依靠个人的影响力——这就是他们所追求的。有产阶级想要消磨掉皇帝加诸他们身上的权力，并以此来避开这只老虎的攻击，并非是靠对皇帝的权威加以挑战，而是靠亲近皇帝、为皇帝服务，从中获得的一种好处便是能够将皇帝各种要求的负担转移给比自己阶层更低者。官僚及其庇护下的亲友集团由此构成了中国社会所特有的一个不受法律影响的阶层，他们有免役免税的特权。虽然如此，但他们并没有真正的政治权力。 ——《士绅与皇权》
《工党一年》译者序
每届国会开幕时，国王要发表他当时施政方针——国王训词——这篇训词在现在其实是下院多数党推出来的首相和他阁僚商量好之后起草的。议员们听了之后，政府党动议接受，反对党起立反对，于是开始常年施政方针最重要的辩论。我在这里想提到的是那个仪式。这篇训词是由国王向上院宣读的。国王和王后坐在宝座上，贵族们都穿了紫的红的礼服坐在两旁。后面站着下院的议员和他们的主席，这些人是来“窃听”的，所以没有座位。国王宣读了预备下的训词后，这些站在后面“窃听”的下院议员赶紧回去，主席就宣布“我已听到国王的演说，而且为了准备起见，我也取得了一份记录……”于是他开始念这篇由下院多数党领袖所起草的施政方针。这一套传统是早年下院地位低落，人民和政权站在相对立场时所产生的，但是这些形式并没有因为下院权力的扩大而有所改变。他们喜欢这些传统。在我看来一方面固然是表示英国人在政治上富于艺术性的趣味。把这些仪式化成纪念品，象征物，使大家永远想到现在人民的权力是经过一番努力才争得的。这样才使人民宝贵已有的收获，不肯轻易放松。另一方面不注重形式上的变化的人也正是重视内容的人。形式上的变化时常会给人一种内容也已经改变了的幻觉。譬如在中国，我们是最会改名字的。一个孩子多病，假装给了别人，另题一个名字，说是可以骗得住鬼。在政治上似乎也是如此，争取民主的革命只完成了个名字上的改变。名字变了好像内容也必然跟着变了。民主到现在还是这样渺茫。这和英国刚相反，他们可以容忍任何名字，但是内容上却不肯马虎。从专制政体变成了民主，从封建主义变成了资本主义，现在又在从资本主义要想变成社会主义了。
《初访美国》(1945)
这种信任自己经验，向自己判断负责的精神是民主的基本要义，和封建精神刚相反。在封建社会里个人守住他在社会里一定的地位，他“非礼勿视，非礼勿听”的结果，对于自己经验不加信任，信任的是传统的标准。“非礼勿言，非礼勿动”的结果，对自己的判断和行为放弃自主，一切依着传统标准去思想，去活动。可是在传统不能保证个人生活的安全时，传统必然会失去它的威信。 ——《自由之邦的传统》
“科学并不一定带来了幸福”。这也是美国历史上的一个事实。
我说，美国并没有全盘移植欧洲的文化，可是它却带来了两股从封建制度里解放出来的新势力，一是科学，一是民主。这两股势力，依我们看来，应当兑现在平民生活的幸福里。可是这个单车的两轮，走到半路却发生了龃龉。
龃龉是这样发生的。美国拓殖时代所养育出来的民主是消极的，是反抗封建的。我在上文中已交代过，美国传统的民主是出发在对权力和对干涉的反感。人类生活和幸福以个人为中心，个人有他不可侵犯的基本权利，政府不过是用来保障这些权利的工具。这是种对社会消极的看法。可是科学的发达产生了很多复杂的机器，在生产活动中个人变成了一个配件，成果依赖着集体活动的配合。消极的个人主义在这集体生产中无法保持，可是为了生产的效率和技术的进步，人们没法拒绝这新时代的集体生活，个人和社会在这里好像是处于对立的地位了，也因之形成了美国文化中的一个裂痕。 ——《幸福单车的脱节》
一个人决不能为生产而生产，为看戏而看戏的。换一句话说，一个人不能把他的各种活动分割成许多不相关的部分，在部分中求满足。生活是整个的，动作是关联的。这就是我所说的一个人生活中各项活动的配合体系。在机械时代，至少在它的早期，在我们的生活中发生了两个配合体系：一个是由机械生产所组合各个人动作的配合体系，一个是个人各项活动的配合体系。在家庭经济时代，这两种体系是相成的，因为生产体系也是以个人作中心的；每个人在从事于生产时，他不但了解各项动作为什么要联结起来，而且明白这一套生产活动对于其他生活有什么关系。在这种情形中，个人和社会并不是对立的，而是相成的。机械生产既把生产体系的配合中心交给了机械，人的动作简单化了之后，每一个人在机器上动作着，可是并不容易（并不是不可能）了解这动作和其他人的动作的关联（这里的关联不是指物理上的关联，而是意义上的关联），更重要的，他们在生产中所处被动的地位使他们不容易找到生产活动和其他生活部分的相关性，看不出一个生产活动的道理来。
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我在哈佛商学院里住过两个月，日常和他们做工业研究的学者们交谈。他们自从上一次大战到现在继续不断地在研究现代工业里的效率问题。据他们研究的结果，认为一个工人在现代的工业制度中工作，他们的效率很不容易提高，因为一旦参加同一生产体系中的人若缺乏了一种自觉的合作意识，他一旦不能在他个别的动作里发觉生活的意义时，他会很容易地感觉到疲乏。疲乏本身是一种生理状态。可是在人，这种生理状态的发生却受他的社会意识所支配。一个人起劲的时候，不容易疲乏。怎样能使人起劲呢？那就得要看一个人对于工作的态度了。若是一个人老是觉得所做的事和自己没有什么甘休，心里存着为人忙作嫁衣裳的反感，他是鼓不起劲道来的。工作的效率要像做母亲的为孩子工作时那样高，必须使工作者对于工作的意义有充分的了解，而且有感情上的休戚相关。哈佛工业研究所指出了现代工业里缺乏效率的原因是在劳工的动作和他的人格的综合脱了节。换一句话说，那些想在把个人动作机械化以求提高生产效率的人，终于会发现人性无法完全加以单纯化，硬要这样做时，生产效率也会达到一个限度，无法加以提高了。 ——《机器和疲乏》
《美国人的性格》(1947)
美国人的社会地位是比出来的。你没有汽车，我有汽车，我的地位比你高。你有汽车，我有比你更新的汽车，我的地位比你高。如果大家有一辆当年最新式的汽车，汽车也就不成为表示社会地位的标识了。这一点显然又是和层次性质未脱的英国不同。在英国作为上等人标识的特色是富有独占性的。譬如说话腔调根本不容易半路出家，即使要学习也得天天和说这腔调的人接触，换一句话说，得先加入了上等人的社会集团才有学习的机会。层次相当严格的社会里，这是不太容易做到的事。美国的社会结构像个梯子，大家在上边攀登，速度快，所以不能采用那些富于文化性的标识，于是他们只有在汽车，衣着，住宅，浴室等物质条件上去争强了。 ——《在记录与起码之间流动着》
美国人的骨子里还是充满着清教徒Puritan的精神。清教徒的信仰里有着一个严厉的上帝。他是整个宇宙的舵手，驾驶过万有的大船，向着至高的目标进行。这个目标是什么呢？在其他宗教派别中是要求说明的。他们依赖先知，直接和神交通，启示给芸芸众生。清教徒却不然，上帝既是全能全在的，他可以直接在给每个人的赏罚中去表示他的意志。他会给合于他意志的人具体的恩赐，他可以给违反他意志的人严厉的刑罚。生活上的顺利和繁荣就是恩赐，事业的失败和破产就是刑罚。于是清教徒放弃了依赖先知或其他权威来猜测上帝意志的企求，一转而把眼睛看到了现实的生活。同时也把日常生活作成了测验上帝意志的指数。他们在现实生活上加上了一层宗教的意义。 ——《猜不透上帝的意志》
我时常觉得我们中国太注重实利，非但使我们的感情生活贫乏得可怜，除了母爱之外（很多把孩子交给奶妈去抚育的母亲，有没有这最基本的爱，还是很成问题），人和人之间似乎充满着利害的考虑，使我们不容易理解美国人的宗教。当然我们并不是没有鬼神的信仰。我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。我们尽管每一个村角里有一个土地，每一个县城有一个城隍，我们可是没有美国人所有的那种宗教。
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我所能了解的美国人的基督精神就在承认不完全而不放弃完全的理想。在没有上帝的人，即是自己知道有欠缺，他还觉得可以瞒得过人的，这就是所谓“面子”。你想，假使你眼睛望着上帝，一个全能的理想在召唤你，你自然会觉得掩饰弱点是无聊，因为上帝是瞒不了的。人既有弱点，你承认如是，也就不会因别人的不完全而耻笑人家。同情中面子问题也消失了。我们古语中有“人比人，气死人”。人上面有了一个大家不能及的理想，人和人相比时，就会只有勉励和观摩，何从气死？ ——《眼睛望着上帝》
《禄村农田》
利息的高低，固然可以决定一部分资本流动的方向，可是还有一层我们应当注意到的是投资安全的问题。农田在这种考虑上却占了便宜。禄村一带从1920年起到1930年间，土匪骚乱得厉害。当时烧了房子，很多现在还没有造起来的，我们曾在禄村附近的那些村子去观察，看见有一个村子，瓦房少得很。说是当时全烧了，成千担积着的谷子衣服银钱，抢完的抢完，烧完的烧完。在这种浩劫中，只有一种财产为人家抢不去的，那就是农田。农田是搬不走的，它可以荒上一两年，人一回来，一加耕种，青青的稻，黄黄的谷子，全不记得往年的伤痕。房屋烧了住不得，谷子抢了，人掳了回不得，可是那块搬不走的地，还是在那里。生活愈不安定，生命财产愈是不得保障，土地的价值愈是显明。
《乡土重建》
一个团体的生活方式是这团体对它处境的位育（在孔庙的大成殿前有一个匾写着“中和位育”。潘光旦先生就用这儒家的中心思想的“位育”两字翻译英文的adaptation，普通也翻作“适应”。意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的）。位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。
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土地所需劳力的分量是跟着农业技术而改变的。若是农业中工具改进，或是应用其他动力，所需维持的人口也可减低。但是，在这里我们却碰着了一种恶性循环。农业里所应用人力的成分愈高，农闲时失业的劳力也愈多。这些劳工自然不能饿了肚子等农忙，他们必须寻找利用多余劳力的机会。人多事少，使劳力的价值降低。劳力便宜，节省劳力的工具不必发生，即使发生了也经不起人力的竞争，不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步，结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果，一直维持了几千年的中国的社会。 ——《中国社会变迁中的文化结症》
特权所给人的享受会向灵魂深处索取它的代价。它腐蚀握有特权者的个人的志气，它也腐蚀维持这特权的社会的活力。这可能说是上帝的公平，也可以是历史的公律。特权阶级的生活只要现状不变就能维持，因之在心理上憎恶变革，保守是他们根据阶层利益而养成的精神，在土地制度里获得特权的阶层保守的精神更是牢固。 ——《地主阶层面临考验 · 寄生阶层的保守性》
贱视技术的结果使地主阶层里的人物和工艺隔离了。工艺是人和自然的接触，改造自然以为己用的活动。生产活动也就是取用于自然的活动，所以基本上是工艺性的。脱离了生产的地主阶层无需讲求工艺，转而因害怕工艺的发达会威胁他们利益所寄托的社会结构。嫉视工艺，称之为淫巧，称之为末技，称之为玩物丧志，不但把社会上可能的技术进步遏制了，而且自己和自然之间立下了一道鸿沟。于是文艺代替了工艺。文艺是象征标记的玩弄。工艺本来也不能完全不求助于象征标记，算术和科学是从工艺里发生出来的，但是这里的象征标记最后要在自然现象里实证的，只是手段性的；文艺里的象征标记却不须实证，它们可以直接给人感情和思维上的满足。对自然本身缺乏实用性的兴趣，使实证的科学，甚至写实的艺术，都无从发达。中国传统以地主阶层为基础的思想和学术，很深刻地表现着这种特性。
厌恶及贱视和具体事物的直接接触和运用，使这种人对自然现象缺乏感情上的爱好。中国的文人特别不惯用手去抚弄物件，高贵的姿态是把双手放在袖子里。从小好奇心就被限于在冥想里得到满足，孩子们可以和玩具绝缘，更谈不到自由地制造和破坏，连沙泥都不准染指的。这一套教育和整个成人的生活方式相衔接，相配合。技巧不入上流。
这种人所关心的是社会身份，在人家眼睛里的贬褒，俗称面子。在衣着上要和非运用双手不能谋生的平民划出区别。尽管穷，长衫是不进当铺的。身后要跟着侍从，使唤人，一方表示是役人的身份，一方可以避免和自然多接触，用象征标记来驱使环境，获得满足。传统对于享受的定义显然和西洋的概念差别很大，西洋的所谓享受是以能使用的物资的多少来衡量，而中国传统却以使唤的人数作标准。 ——《地主阶层面临考验 · 传统性格阻碍着新生》
技术的改变，不但会影响工业的区位，而且会改变工业组织的结构和财富的分配方式。新技术常会成为少数人的特有机会，造下社会新的分化形态。 ——《现代工业的下乡 · 一段历史的教训》
。资本原是生产工具的价值，我们所谓积聚资本，并不是窖藏财富，而是增加生产者所以利用的动力和工具。如果农民不必每年把一半的收获贡献给地主，而可以由自己支配时，他们很容易看到去买一头牛、添一把镰刀比多喝半斤酒、吃二斤肉为有“光明的希望”。这就是积聚资本的具体过程。由买牛买镰刀进而买织袜机、缝纫机，那就是由农业走上工业的正道。他们对于用自己血汗换来的牛和镰刀、织袜机和缝纫机的爱护必然是热烈的。他们绝不会像滇缅公路上的司机，关了油门下坡，宁愿损坏机器，牺牲旅客安全，而不肯多费几滴自己可以揩油的汽油。他们不会像许多国营工厂里的机器一般可以搁在灰尘里不加利用。那是因为“动机”不同。我们在这种分配方式中保障了工作效率，也保障了资本积聚的速率。 ——《节约储蓄的保证 · 效率和储蓄的保证》
我们一说起夺取政权，也就忘不了“揭竿而起”的武力手段。武力争夺的方式下，政权成了“成则为王，败则为寇”的夺宝。夺来夺去，以暴易暴，总是极少数人统治着其他的人民，专制的皇权并没有在政权的转移中发生任何性质上的改变。我们不像英国，杀一个皇帝，皇权减少了一些，民权抬了一些头；赶走一个皇帝，皇权又减少了一些，民权也又抬了一些头；最后竟变了个挂名皇帝，取消了皇权。在传统中国只有“取而代之”的故事，流的是人民的血，得到宝座的却是少数幸运的流氓，像刘邦，朱元璋一派人物。在御定的国史上，固然似乎真有着一线相承的正统。 ——《附录 · 论绅士》
《新教教义与资本主义精神之关系》
不同时期的人，对于未来的期望是不同的。对于早先的人类，日出而作，日落而息，身边的事物变化不大；而对于现代资本资本社会来说，经常能见到一栋栋高楼大厦拔地而起，各种精致、新奇的商品层出不穷，究其原因，是人们的欲望阈值愈来愈高了。
在现代资本主义的社会中，要增加工作的效率常采用包工制，并增加其工资。包工价愈高，工作效力愈大。这种现象一定要在资本主义的精神里才正确。在中古的传统精神就不然，包工价愈高，工作效力愈低。试以割稻为例。若一人割稻一亩得工资五毛，每日每人割稻二亩可得工资一元。若包工价增高了，每亩六毛，工人非但不增加效力，割三亩以得一元八毛，反而少割三分之一亩，因为他的生活只要一元已足维持，所以不必割二亩他就休息了。他不问“我若费力工作一天能得多少”而是“要做多少工，我才能得到生活所必需的一元”？人生的目的并不在赚钱，工资愈高效力愈减，是中古传统精神的结果。Ricardo适生于传统精神尚支配着一般的工人的时候，何怪他的工资论的残酷呢？ ——《不是为了享用而生产》
《乡土中国》
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈距。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。 ——《再论文字下乡》
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。
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以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。
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孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人”。因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这是差序层次，孔子是决不放松的。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。 ——《差序格局》
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。 ——《维系着私人的道德》
在乡土社会中这种精神 [1] 是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。 ——《男女有别》
法三章者，话一句耳。
所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。
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礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。 ——《礼治秩序》
有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓Sadism（残酷的嗜好），但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。
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甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说得更明白一些，乙团体的生产量必须能超过他的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服他。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人是并没有资格做奴隶的。 ——《无为政治》
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。
从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。 ——《血缘和地缘》
······回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里是不会发生这距离的，但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速地变动，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。 ——《名实的分离》
注释
- [1]： 指男女恋爱的探索、创造精神。作者在前文是这么描述的：“恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。”